人類憑什麼:覓食者.農民.與化石燃料——人類價值觀演進史

人類憑什麼:覓食者.農民.與化石燃料——人類價值觀演進史

定價 $183.00 $0.00 單價
作者  : 伊安.摩里士
譯者  : 李函
出版社 : 堡壘文化
出版日期: 2021/05/05

 


分享產品

《西方憑什麼》作者伊安.摩里士
X
艾克斯特大學古希臘文學系教授理查.西福德
耶魯大學歷史系教授史景遷
哈佛大學哲學系教授克里斯汀.M.柯思嘉德
知名作家瑪格麗特.愛特伍

各界思想名家
最華麗的紙上論戰

人類價值觀大歷史
X
古典學.歷史.哲學.文學


人類兩萬年來,社會、經濟、政治、道德上的演進,
取決於我們取得能源的方式!

暢銷話題作品《西方憑什麼》續作,
作者於本書中再度充滿野心地講述某些「野蠻的物質勢力」
如何侷限並決定人類兩萬年來的「文化、價值觀、與信仰」

長期價值觀變動的基礎,是由最基本的力量所驅動——能源。
作者描繪出了人類價值觀的宏觀歷史,並區分了三個接續出現的人類發展階段之中的廣大相似性。在這三個連續階段中的人類文化,則由逐漸變強的能量捕獲生產模式所判定:覓食、農耕、與化石燃料生產。這些連續出現的能量捕獲模式「決定」(或至少「限制」)了社會組織的型態,因此也控制了可能成為主流的社會價值觀。每個階段最後都會選擇自己需要的價值觀,原因除了人類的創造力,也由於相對成功的社會模式經常向外擴散,並征服其他競爭者。

他以歷史、人類學、考古學及生物學等面向出發,整合並加以編織,來說明從人類存在直至今日,我們的價值如何改變,以符合人類的單一過度需求,也就是對能源的追求。

●人類價值觀的三種體系:

第一種:覓食價值觀
與主要仰賴覓食野生植物與狩獵野生動物維生的社會有關。
比起大多數階級制度,覓食者們經常更為重視平等,也相當容忍暴力。

第二種:農耕價值觀
與主要以人工栽種植物,與馴養動物維生的社會有關。
農民們通常重視階級制度勝過平等,也較不容忍暴力。

第三種:化石燃料價值觀
則汲取轉化為煤炭、瓦斯、與原油等化石植物中的能源,增強活體動植物帶來的能量。
化石燃料使用者通常都認為平等比任何階級制度都珍貴,也完全無法容忍暴力

而在作者嚴謹的五個篇章後,則有三位知名學者與世上最多產也最知名的文學人物之一提供了他們的論點。

艾克斯特大學古希臘文學系教授理查.西福德認為:
摩里士從演化論中擷取的概念,與他對「競爭、量化性、共識與效率」的強調,太全然地接受了我們的資本主義經濟體的「中心概念」。

耶魯大學歷史系教授史景遷指出:
摩里士筆下的廣闊人類發展階段包含了差異甚大的人類經驗,而我們也只能透過更精細的細節才能了解這種概念。

哈佛大學哲學系教授克里斯汀.M.柯思嘉德則是提出疑問:
「如果人們相信摩里士的理論,他們的價值觀究竟會不會繼續存在?」以此挑戰了摩里士對道德價值觀保持的觀點適宜性。

知名作家瑪格麗特.愛特伍認為:
要將焦點放在我們岌岌可危的未來上,要想像未來,需要的是我們的文學性想像力,而不能只仰賴可量化的資料與學術觀察。

最後,則由作者總結並一一回應學者們所提出各種角度的看法,並就此概念向下延伸,說明解釋人類的價值觀、價值觀出處的基本問題,以及該價值觀的意味,再提出令人訝異的答案。 

作者簡介
 
伊安.摩里士(Ian Morris) 
 
  史丹福大學人類與科學學院副院長、古典學院主席、以及社會科學歷史研究所所長。他是史丹福考古學中心的創辦人之一,並擔任兩屆的所長。 
 
  曾獲約翰.西蒙.古根漢紀念基金會、胡佛研究所、國家人文基金會、華盛頓特區的希臘研究中心、威斯康辛大學麥迪遜分校人類研究所的研究獎學金,曾榮獲伯明罕大學及德堡大學榮譽學位。他在2012年於普林斯頓大學的坦納人文講座教授有關人類價值的課程。
 
譯者簡介
 
李函
 
  畢業於美國密西根州立大學英文系,與英國格拉斯哥大學中世紀與文藝復興研究所。喜歡透過不同的語言與文字,讓作家們的心血能被更多人閱讀。譯作有《此乃書之大敵》、《百年回首》、《克蘇魯的呼喚》(堡壘文化出版)等。
 
  個人網站:brokenheartstudio.blogspot.tw/

 

作者:伊安.摩里士
譯者:李函
出版社:堡壘文化
出版日期:2021/05/05
ISBN:9789860602258
頁數:416
規格:14.8 x 21 x 2.5 cm
 

「伊安.摩里士又丟了一顆曲球給社會科學。在這本可讀性高但令人不寒而慄的書中,他帶領我們從史前來到現代,提供我們一種新的人類文化理論,將它與基本經濟原理,以及人類如何從大自然獲得能源與資源緊緊聯繫在一塊。這是一本大膽、博學,且具挑釁意味的書。」
——《國家為什麼會失敗》作者戴倫.艾塞默魯 

致謝
前言:史蒂芬.馬奇多

第一章:每個時代都會取得所需思想
第二章:覓食者
第三章:農夫
第四章:化石燃料
第五章:價值觀的演變:生物學、文化、與未來趨勢
其他論點:
第六章:理查.西福德:想像「每個時代都會取得所需思想」的意識形態
第七章:史景遷:但事實為何?丈量歷史價值觀上遇到的限制
第八章:克里斯汀.柯思嘉德:永恆價值觀、演變中的價值觀、與自我價值觀
第九章:瑪格麗特.愛特伍:燈火熄滅時:文明崩壞後的人類價值觀
回應:
第十章:伊安.摩里士:我對一切的正確觀點
注記
參考資料
貢獻人士 

前言
史蒂芬.麥奇多

伊安.摩里士的第十一本書《西方憑什麼:五萬年人類大歷史,破解中國落後之謎》(Why the West Rules—For Now: The Patterns of History and What They Reveal about the Future)出版於二〇一〇年,並得到「傑出」、「巧妙」、和「令人大開眼界」的評價。書中的內容與學識讓人感到佩服。文筆也相當優美。它回首觀望了過去一萬五千年的歲月,檢視為何東西方社會的發展方向不同,卻又和彼此息息相關。最後,它問道:由於世上還有威脅人類存亡的不同危險(氣候變遷、飢荒、國家失敗、遷徙、和疾病),因此未來究竟會如何演變?這些威脅是讓許多人受益的龐大經濟,與社會發展下預料之外的產物。
這本書是《西方憑什麼》的續作,摩里士在本書中再度充滿野心地講述某些「野蠻的物質勢力」如何侷限並決定人類兩萬年來的「文化、價值觀、與信仰」,其中也包括道德標準。本書源自伊安.摩里士於二〇一二年在普林斯頓大學主講的坦納人文講座內容。有鑑於摩里士的論點,我們將這些演說重新命名為「關於野蠻物質勢力的坦納講座」。
摩里士的論點概要如下。特定的基本人類價值觀起初在約十萬年前出現:「善待人們、公平處事、愛與恨、避免傷害、認同某些事物神聖不可侵犯」。這些以某種形式出現在各類文化中的「核心議題」(第二章),受到「我們運作迅速的龐大大腦的生物性演化」所催生(第五章)。摩里士也提到,我們在「大型人猿之中的近親」某方面而言也擁有部分這類價值觀;知名靈長類動物學家弗蘭斯.德瓦爾(Frans de Waal),曾在本系列著作的前一本書中提出這觀點。
不過,和那類智慧第二高的動物相比,人類擁有決定性的優勢,我們高度發展的智慧,也催生了文化發明與重塑。我們發展出各種複雜系統,包括價值觀、習慣、期望、和文化類型,這些系統維繫了合作模式,並在我們的居住環境改變時,提高了我們的存活機會。正如同生物性演化,文化創新可以被解讀為「競爭過程中的一部分,也得歷經上百萬次微小實驗」;在文化層面,這就等同於生物學中的隨機突變。而當這些實驗成功或失敗時,「在特定環境中生效的特徵,便會取代無效的特徵。」(第二章)
摩里士描繪出了人類價值觀的宏觀歷史,並區分了三個接續出現的人類發展階段中的廣大相似性。在這三個連續階段中的人類文化,則由逐漸變強的能量捕獲生產模式所判定:覓食、農耕、與化石燃料生產。摩里士的論點認為,這些連續出現的能量捕獲(energy capture)模式,「決定」(或至少「限制」)了社會組織的型態,因此也控制了可能成為主流的社會價值觀。每個階段最後都會選擇自己需要的價值觀,原因除了人類的創造力,也由於相對成功的社會模式經常向外擴散,並征服其他競爭者。這種「功能主義式」的觀點,認為人類價值觀是「充滿適應性的特徵;當周遭廣大的社會系統改變時,人們會透過適應來充分提高自己的效率」(第二章)。
從覓食、農耕、到消耗化石燃料這些接續而生的階段中,「能量捕獲方式決定人口大小與密度,這兩點也會大致決定哪種社會組織最有效率,進而使特定價值觀比其他價值觀更成功、也更有吸引力」(第五章)。因此,以覓食或狩獵維生的早期社會,經常採用含有平等主義性質的社會結構與價值觀(強烈重視分享和低限度的不平等狀況,這部份摩里士也解釋過原因),同時也相當暴力。為了能以最高效率運作,農業社會傾向具有階級制度,也較不暴力。十八世紀出現的化石燃料社會(也包括我們),則傾向於在政治與性別上投以平等與尊重,相當容忍財富不平等的狀況,也比之前的社會少了許多暴戾之氣。
我大量簡化了摩里士的說法。他也強調過科技發明與地理扮演的重要角色,它們會決定哪種社會能夠統治他人,以及奪得先機的方式。《西方憑什麼》的讀者們會對這些主題感到熟悉:比方說,海洋運輸上的發明,使得濱海地區得到莫大優勢,並導致歐洲大型航海帝國出現。
摩里士在論證中用上了大量學識,並以獨特的清晰文筆與智慧呈現論點。
在摩里士嚴謹的五個篇章後,則有三位知名學者與世上最多產也最知名的文學人物之一提供了他們的論點。
理查.西福德是艾克斯特大學(University of Exeter)古希臘文學系的教授,也撰寫過諸多書籍與大量關於希臘文學、宗教、哲學、與新約聖經的學術論文。
西福德辯稱摩里士過於「陷入決定論量化的窠臼中」,使摩里士低估了自己筆下廣大人類發展階段中,價值觀與文化種類的多樣性。西福德聲稱,耕作無法在各種地帶產出同樣的價值觀;為了挑戰摩里士的決定論,他用古雅典做為範例。他和史景遷都指出,只要受到邊緣化的人民缺乏組織性,歷史通常就不會記錄他們做出的批判。西福德想知道為何摩里士口中農民的「咕噥怨氣」,不該被用來證明無政治影響力的平等主義;這種平等思想挑戰了農業社會會接受不平等制度,或認為該制度是「好事」的概念(第六章)。
西福德的結論,是對摩里士聲稱「每個時代都會取得當代所需的思想」此一概念做出的觀察。有趣的是,他批判摩里士對歷史發展的想法,較為接近當今的「統治階級」,而非「我們的時代所需的思想」。西福德特別認為摩里士從演化論中擷取的概念,與他對「競爭、量化性、共識與效率」的強調,太全然地接受了我們那資本主義經濟體的「中心概念」。西福德聲明,如果人類想要存活,我們的時代便需要比摩里士提出的基本人類價值觀(善待人們、公平處事、愛與恨、避免傷害、認同某些事物神聖不可侵犯)更為嚴謹且開明的想法(第六章)。
由於伊安.摩里士最近的作品,與中國和西方之間的比較性發展與未來願景有關,我們的第二位評論人則恰好是耶魯大學(Yale University)的歷史系教授史景遷,他是位多產的作家,也或許是世界上對現代中國了解最透徹的權威歷史學家。
和其他評論人一樣,史景遷同時讚揚了摩里士「傑出的研究技術」,並對某些論點持保留態度。他特別指出,儘管摩里士的資料令人大開眼界,讀者卻應該要能從居住在「丘陵側翼區」(Hilly Flanks)或「幸運緯度帶」(Lucky Latitudes)帶來的「感覺」,得到更豐富的見解。和西福德相同的是,史景遷也說摩里士筆下的廣闊人類發展階段,包含了差異甚大的人類經驗,而我們也只能透過更精細的細節,才能了解這種概念。史景遷做出結論,講述近年來資訊科技和「網路戰」的高度發展。
我們的第三個評論人是克里斯汀.M.柯思嘉德,她是哈佛大學的亞瑟.金斯利.波特哲學系教授(Arthur Kingsley Porter Professor of Philosophy),或許也是世上最具權威的康德學派道德哲學家。她撰寫過大量充滿影響力的著作,主題關於道德哲學與其歷史、現實理由、規範性、代理性與身分的本質、以及人類與其他動物之間的道德關係。
柯思嘉德挑戰了摩里士對道德價值觀抱持的觀點適宜性。她對「正面價值觀」(在特定社會中確實能生效的描述性事物)與「真實道德價值觀」(人們應該維持的真實觀念)做出比較。她聲稱「除非把持這類觀念的人們認為它們是真正的道德價值觀,正面價值觀才能發揮摩里士判斷出的演化性與社會性功能」。她進一步指出,進行評估性實作的人們,傾向認為「價值判斷行為有優有劣」(第八章)。柯思嘉德說:「如果價值觀只是維持因特定能量捕獲方式所需的社會型態,而人們也清楚這點,就難以看出這種價值觀要如何生效。在那類價值觀生效前,大眾得相信自己確實仰賴真實道德價值觀而活」(第八章)。事實上,她堅持維護道德生命中參與者觀點的重要性,或至少是有效性。柯思嘉德進而提出自然出現的下一個問題:「如果人們相信摩里士的理論,他們的價值觀究竟會不會繼續存在?」也就是說,如果農業社會的參與者們理解自身社會(確實屬於他們自己)價值觀的話,會不會像摩里士一樣接受那些觀念,並將它們當作應對特定能量捕獲方式的功能性應用呢?不,她堅稱:我們得採用該價值觀使用者的角度,才能理解該價值觀的定義;這預設了世上存在「真實價值觀」,能夠負荷我們對他人的評估、與我們自身的「常態自我概念」。
柯思嘉德繼續說明,相信人類在定義價值觀上的能力「有某種自然傾向,會自行依附到真實道德價值觀上」,所以我們經常會在歷史上看到特定的道德強化方式。但她也說這種傾向「容易受到社會學動機所扭曲」,這股力量包括思想;同時也會遭到不同的外在壓力影響,包括物質缺乏與不安全感。她認為各種社會性與經濟性因素「塑造了我們的價值觀型態」,但不會「完全控制」它們(第八章)。
最後,柯思嘉德質問摩里士是否相信世上有「真實道德價值觀」。她敏銳地指出摩里士處理歷史解釋的方式,強烈地受到他心目中消耗化石燃料的社會會採用的科學認知與手法所影響。不過,比起農業社會認為「世界受到至高神明統治」的神學世界觀,摩里士並未質疑自己的(和我們的)科學方式佔有優勢這點(第八章)。我們可以認為,在歷史與科學議題上,摩里士並非懷疑論者,也不會採用純粹「功能性」的觀點,認為每個時代都會得到當代需要的歷史或科學。如果這些人類理解方式(科學與歷史)能帶來進步(而不只是改變)的話,道德為何不會呢?
最後一位評論人是位多產的作家,她的文學想像探索了我們可能成真的未來。瑪格麗特.愛特伍是世上最偉大的小說家之一,撰寫過超過五十本以上的詩集、兒童文學、小說與非小說,包括《使女的故事》(The Handmaid’s Tale)、《盲眼刺客》(The Blind Assassin)、《末世男女》(Oryx and Crake)等書。
愛特伍對摩里士的作品表達了欽羨之意,但也將焦點放在我們岌岌可危的未來,認為要想像未來,需要我們的文學性想像力,而不能只仰賴可量化的資料與學術觀察。她同意摩里士的說法,認為我們演化出的天性包含了使我們變得比「社會達爾文主義長年主張中,那些天性自私又好鬥的噁心人士」更討人喜歡、或至少更為複雜的要素。但如果我們脆弱的生物圈嚴重受損呢?她說,因為我們彼此緊緊相連,「假若我們失敗,便會一同面對失敗的結果,規模之大,在過去令人難以想像」。她也擔心隨著我們仰賴的「科技變得更複雜」,社會也成長得更龐大時,「足以損害重要事物的錯誤就變得更微小,連鎖反應的速度會更快,後果也更具災難性。」
如同先前所述,摩里士提出了五種可能會導致文明崩解的狀況:「不受控制的遷徙、國家失敗、食物短缺、傳染病、與氣候變遷。」愛特伍補充了兩點:海洋失能與生化工程。她懇求大眾進行「大思考」(megathinking),結束了她亮麗的評論,內容充滿了我並未傳達出的幽默感。
伊安.摩里士以令人感到振奮並涵蓋廣泛內容的回答做出結論。摩里士深入回應了他人的評論,並藉此解釋和強化了自己的論點。他並未修正任何觀點,而是認為諸位評論人使他能更有效地解釋能量捕獲如何塑造人類價值觀。
為了回應史景遷對更細微描述的訴求,摩里士解釋:自己最首要的目標,是解釋為何人們擁有特定價值觀,而非從中理解這些價值觀。
為了回答西福德宣稱自己並未講述覓食、農耕、與消耗化石燃料這三個分類的差異,摩里士解釋「農耕社會」包含了「西元一八○○年之前一萬年來的所有人」,因此他稍微輕描淡寫地說道,這個範圍確實包含了「大量差異」。摩里士說,諸如雅典這類商業城邦有趣的原因,在於它們部分預示了現代價值觀與體系。儘管較缺乏戲劇性,但這點也出現在「早期現代原型工業國家中」,像是英國,它透過航海商業網路而獲取了無可比擬的大量能源。不過,摩里士堅稱雅典人的財富「減輕但並未破壞農耕社會中的限制」。諸如古希臘和早期現代英國這類明顯的異常範例,能夠證明,但無法「假造能量捕獲與價值觀之間的聯繫」(第十章)。
在他篇幅最長的討論中,摩里士分析了接續出現的能量捕獲模式,如何透過他所謂的「多層次選擇」來塑造人類價值觀。個體並不會受到所屬社會的能量捕捉模式,從而採納此價值觀。反之,在漫長的歷史中,加上充滿創造力的人類,做出的無數社會實驗下的結果,最能運用當下可行的能量捕獲模式的社會(透過它們的社會結構、經濟與政治體系、文化與價值觀)經常會勝過並取代其他組織性較弱的社會。難以適應人類生存與舒適度的社會類型與相關價值觀,在擁有可行科技下,會受到更有效率的體制與價值觀所取代。
在解釋論點的過程中,摩里士反駁了柯思嘉德對人們擁有的「正面價值觀」與他們應該具有的「真實道德價值觀」所提出的差異。摩里士觀察道,我們唯一能得知的價值觀,是特定人士在特定時間與地點採用的觀念,因此導向柯思嘉德所說的:「真實道德價值觀與正面價值觀之間的差異毫無意義……正面價值觀永遠都會受到採納」(第十章)。摩里士主張,認同這件事時,並不會使人們輕視並捨棄自己的價值觀。
這位坦納講座演講人,也回應了評論人認為自己陷入資本主義思想窠臼的意見。摩里士否認這點,並反過來主張西福德與柯思嘉德受到錯誤的「本質主義」(essentialism)所影響。這點代表了我們的自由派啟蒙運動價值觀,其中包括平等主義中的社會關係,和在解決爭端上對非暴力手法的偏好,這類觀念更近似真實道德價值觀;在良好情況下、與社會壓力不需要受到由權力維繫的社會階級時,人類便會往上述觀念構成的「既定」立場靠攏。
摩里士同意,要解釋人類如何演進成足以建立我們在歷史中所見證的複雜組織、判斷、與發明,就免不了提到特定的本質主義。他堅持要讀者回想,「所有人類」都共同享有幾項核心價值觀:「公平、正義、愛、恨、尊敬、忠誠、防止傷害、並認為有些事物神聖不可侵犯」,這些價值觀在人類發展的接續階段中不斷受到重新詮釋。柯思嘉德與西福德採用道德層面的觀點,認為平等主義與非暴力手段更為優秀真誠,摩里士則堅持,它們只是針對人類核心價值觀的特定詮釋:這類價值觀,相當適應由先進能量捕獲方式造就的社會,但不適合覓食與農耕社會。「對我而言,」摩里士說,「破壞了我對以生物性方式自然演進的人類價值觀,所建構的化石燃料性詮釋的事物,就是錯誤行為。」摩里士和柯思嘉德同樣譴責塔利班(Taliban)企圖打壓女性,並奪走她們的受教權,但堅稱塔里班錯誤的理由,是因為「農耕時代已經結束了」。他們的「首要罪孽便是落伍」(第十章)。
讀者可能會問,為何「落後」是主要問題?是因為我們的優先目標是以科學方式解釋(或在歷史方面得到理解),而不是做出道德批判嗎?但假若我們的核心興趣在於道德評估,另一類詞彙似乎更能妥善形容塔里班對待女性的暴行:殘忍又可惡,而不只是「落伍」,或是不適合當代。我們不該認為自己的時代為女性提供了更強的公正信念,而不只是不同程度的正義嗎?
下一個問題則是:將道德評估詞彙,與體制和社會成功的功能性標準香連結,是否會帶來危險?政治與經濟組織中的特殊發明,是否可能會加強社會的物理福祉與權力(與征服其他社會的能力),卻在同時造就了道德敗壞呢?也許就像某些人所聲稱的,比起自由民主,中國一黨獨大的威權體系對經濟成長更有幫助(不只是在中國當前的發展階段)?我們自然不想在沒有更多佐證的情況下,就認為以中國方式取得勝利是好事(以道德層面而言)。或者,這只是我自己的想法?
重要的是,或許能合理認為:道德評估能降低摩里士認為會成真的特定狀況發生機率。這並不代表我們該認為自己能跳脫當代的所有偏見,只能盡力而為。
那之前提到,關於本書作者陷入思想窠臼的說法呢?摩里士認為思想是「使某人獲益的連篇謊言」,但也迅速堅稱「這種狀況鮮少持續很久,因為常識是種強大的工具,能使我們理解哪種思想在物理狀況下最有效率」(第十章)。他也引用了林肯的格言:「……你無法永遠欺騙所有人。」「邪惡菁英」不夠強大或聰明到能長時間愚弄大眾。
人類的發明力與常識,經常扭轉為了少數人利益而犧牲大眾的社會結構;有趣的是,作者對此相當有信心。當能量捕獲模式使得比起過去,能為更多人帶來更大福祉與安全感的新社會組織出現時,我們便能相信人類遲早會發現,並接納新社會模式,與隨之而來的價值觀。這也進一步顯示階級系統(或中央集權)需要,也會受到整體社會觀點的「測試」。
這股對人類能看清並推翻統治階級菁英自利謊言(當他們確實說謊時)所懷抱的信心,能幫助我們在人類歷史中的連續階段中,找出真實道德觀的演進歷程嗎?我們能理解與物質生活不同的道德演變嗎?摩里士是否以他內隱的平等主義思考:認為少部分人不該、最終也不可能透過犧牲大眾而獲得優勢?
我讓讀者自行考量這些問題。
摩里士為他範圍廣泛的討論做出結論:他再度望眼未來,思索我們的物種將自己推向絕種的可能性。他向瑪格麗特.愛特伍對下一場大浩劫之後的生命狀態的想像致上欣賞之意,並提出了一些基於自身學識的推測。
放心,以下論述是充滿活力的傑出作品,作者的學識廣闊,書中也涵蓋了廣泛的人類經驗,並舉出關於我們價值觀出處的基本問題,以及該價值觀的意味,再提出令人訝異的答案。 

第一章
每個時代都會取得所需思想

喬治先生

一九八二年,我首度前往希臘進行考古挖掘。我感到十分興奮:我在英國挖掘過很多次,但這次是完全不同的情況。一台老舊的荒原路華越野車把我從伯明罕載到賽薩洛尼基,我再從當地搭了台更為古老的公車前往阿西羅斯,那裡是我們工作的農村。我在當地適應了該計畫的行程。我們一整天都會計算、秤重、分類史前陶器的碎片,太陽下山時,會在挖掘處房屋沾滿塵埃的前廊喝一兩杯烏佐酒。
有天晚上,某個老人沿著骯髒的路面走來,並經過房屋,他用橫座馬鞍騎著一隻驢子,一面用棍子拍著那頭牲畜。他身旁有名步行的老婦人,因背著內部突起的沉重布袋而駝背。當他們經過時,我其中一位學生便用生硬的希臘語向他們問好。
老人停下腳步,露出笑容。他和我們的發言人說了幾句話,接著兩人就繼續往前走。
「那位是喬治先生。」我們的口譯員解釋道。
「你問了他什麼?」我們其中一員說。
「我向他問好,以及為何他妻子沒騎驢子。」
此時眾人一片靜默。「然後呢?」
「他說她沒驢子騎。」
這是我第一次體會到經典人類學的文化衝擊。在伯明罕,如果有男人騎著驢子,而妻子辛苦地背著大布袋,外界就會認為他是個自私(或更糟)的男人。不過在阿西羅斯,這種安排相當自然,理由也極其充分,使喬治先生覺得我們的問題很笨。
三分之一世紀後出現的本書,正是我對在阿西羅斯目睹的光景做出的解釋。內容奠基於二○一二年我在普林斯頓大學進行的兩場坦納講座,主題是人類價值觀。受邀舉辦坦納講座是學術生涯中最高的榮譽之一,但我對此邀請特別感到高興的原因,是由於我根本不像該得到這種殊榮的人。碰上喬治先生之後的三十年,我從未就道德哲學寫過任何一個字。這點自然讓我感到猶豫,但回頭思考時,我便認為普林斯頓人類價值觀中心是能讓自己深入談論阿西羅斯事件的地方,且為了解釋喬治先生的話語,和我對此產生的反應,就得講述關於過去兩萬年來人類價值觀的文化演進史理論。為了達成這項任務,我認為歷史學與考古學專業比道德哲學要來得更為適宜;我也告訴自己,道德哲學家可能也會對關於人類價值觀的文化演進理論有興趣。
加上了專家的論點後,你可以判定我的觀點是否正確。在我列出長達五章的理論後,第六章至第九章則由原本講座中的四名評論人各自講評:古典學家理查.西德福、漢學家史景遷、哲學家克里斯汀.M.柯思嘉德、與小說家瑪格麗特.愛特伍。但我會做出結論,並在第十章做出回應。

論點

過去四、五十年來,學者們就類似我從喬治先生、他的驢子與妻子身上感受到相似的文化衝擊(還有許多更古怪的案例)寫了上百本書籍與上千篇文章。但我在此講述的主題,則與大多這類研究截然不同。我認為,當我們觀察過去兩萬年來的地球時,會發現三種在大範圍內接連出現的人類價值觀系統。每個體系都擁有獨特的社會組織方式,每種社會模式也受到一種由我們周遭世界捕獲能量的特定方式所宰制。能量捕獲不只解釋了喬治先生所說的話,也解釋了為何我會感到如此訝異。
不過,我得立刻發出一項警告:由於價值觀系統(又稱文化,或我們用於稱呼它們的其他詞彙)是無形事物,唯一能在一百多頁中呈現這項論點的方式,便是專注於廣闊體系中的特定目標。因此在我做出的比較中,我限制自己只使用關於平等與階級的概念(包括政治、經濟、與性別)和對應暴力的態度。我選擇這些主題的原因,有部份是由於自己對它們有興趣,也有部分是因為它們似乎很重要。不過,我也認為大多價值觀的子組合都會顯露出相似的模式;如果它們沒有相似性,不同價值觀的子組合之間的比較,就會成為能讓評論人用於推翻我論點的證據。
我會在第二章與第四章,試著解釋這三項擁有大範圍連續性的人類價值觀系統中的現實。我稱第一項為「覓食價值觀」,因為它與主要仰賴覓食野生植物與狩獵野生動物維生的社會有關。比起大多數階級制度,覓食者們經常更為重視平等,也相當容忍暴力。我將第二種系統稱為「農耕價值觀」,因為它與主要以人工栽種植物,與馴養動物維生的社會有關。農民們通常重視階級制度勝過平等,也較不容忍暴力。我稱之為「化石燃料價值觀」的第三種系統,則是汲取轉化為煤炭、瓦斯、與原油等化石植物中的能源,來增加活體動植物的能量。化石燃料使用者通常都認為平等比任何階級制度都珍貴,也完全無法容忍暴力。
此概念不只解釋了為何喬治先生的話語對於一九八二年的我來說相當奇怪(他的價值觀大多屬於農耕階段,而我的價值觀則屬於化石燃料階段),且似乎也同時在人類價值觀研究上,產生了兩種範圍廣闊的的意義。如果我對能量捕獲影響價值觀的論點正確,也許這種法則就證明了(一)、試圖找出適合所有人類道德觀這種完美系統的道德哲學家們浪費了時間,與(二)、認為在即將到來的某個階段中,我們(無論「我們」的定義為何)當今重視的價值觀很可能會再也無法提供幫助。在那個階段(前提是我的論點正確),我們會捨棄這些價值觀,並邁向第四個階段,也就是後化石燃料時期。我在第五章中做出結論,並對那類價值觀做出推測。

解釋與理解

我對文化衝擊的研究,與大多近代研究之間的差異,在於我試圖解釋經驗,而非理解它。這項差異通常會追朔至一世紀前的社會學之父馬克斯.韋伯。不過,韋伯並非首位在思考社會行動時將理解拿來與解釋比較的人。第一位這樣做的人是身為哲學家與歷史學者的約翰.古斯塔夫.朵伊森,他在一八五○年代聲明,歷史學家與自然科學家兩者進行的,是截然不同的活動。他說,歷史學家試圖理解(他的意思是了解過往行動者的主觀意義)他們的研究議題,而自然科學家則企圖解釋(他指的是辨認原因)自己的研究主題。
韋伯不只大幅擴張朵伊森原本的概念,也認為社會學擁有與歷史和科學完全不同的第三個目標:合成出解釋與理解。「當人們充分理解公開的行為與動機時,兩者的關係同時也變得明顯易懂,」他堅稱,「就能為穩固的行為做出正確的尋常詮釋……如果意義上缺乏合適性,」他補充說明:「那麼無論處理的是明顯或主觀過程,不管均一性有多高、可能性在數學上有多精準,它依然只是令人費解的統計機率。」
一九三○年代的社會學家塔爾科特.帕森斯,將韋伯的思想引薦給大批美國社會學家,但人類學家克利弗德.紀爾茲(他的職業生涯從擔任帕森斯的學生開始)則於一九六○年代到七○年代為此概念提出了全新見解。「我相信馬克斯.韋伯是個作繭自縛的人,」紀爾茲寫道,「我認為文化是纏住他的蛛絲,因此對它的分析也不是為了找尋法則的實驗性科學,而是找尋潛在意義的詮釋性學問。」紀爾茲由對韋伯的這項論點延伸出自己的論述,並得出結論,認為社會行動必須奠基於「長期、主要(但並非只有這種單一性質)為定性的、高度參與性的、與極度縝密的實地研究。」,才能生產出他口中那知名的「深厚描述」。
紀爾茲說,深厚描述一般「以論文型態出現,長度從三十頁到三百頁不等;這是呈現文化詮釋與佐證理論的最佳方式。」不過,「以民俗誌研究的角度來看……作者的能力無法得知遙遠地帶的原始事實,但他能夠釐清那些地方發生的事,並減低未知背景自然散發出的陌生行為,所引發的困惑感(像『那些人究竟是什麼來頭?』)。」
聲稱社學科學家應該專注於理解、而非採納韋伯對理解與解釋所提出的模擬觀念時,紀爾茲反映出了美國學術界大部分成員的心聲。到了一九八○年中旬,大部分人類學者與眾多社會科學家跟上了他的腳步,將文化衝擊從問題轉化為機會。我們應該感到高興,因為歷史學家羅伯.丹屯(他當時是紀爾茲在普林斯頓的同事)在我碰上喬治先生幾年後寫道:「我們完全無法理解老祖宗口中諺語的智慧」,因為「當我們聽不懂諺語、笑話、儀式、或詩詞時,就曉得自己碰上某種重要事物了。透過鑽研最令人一竅不通的文獻,我們也許能挖掘出某個特異的意義體系。這條線索或許還能導向某種奇特又炫目的世界觀。」
我在一九八二年時確實想過,喬治先生可能是故意對我們開了玩笑,嘲弄來自第一世界的我們,對鄉村生活方式抱持的譴責態度。但事實維持不變:喬治先生依然坐在驢子上,妻子則努力扛著膨脹的布袋。我認為一旦用阿西羅斯的村莊生活邏輯來解讀他的話語,肯定能揭露某種奇特又眩目的世界觀,但我要選擇不同的方向。與其理解喬治先生與他太太的行為,我想的是解釋其中的原因。
因此,我得向不只早於紀爾茲,甚至是比朵伊森更久遠的時代尋求解答。如果我們回朔得夠遠,到了一七二○到七○年代之間的世紀中期,就會來到解釋(而非理解)主導著文化的學術研究的時代。從孟德斯鳩到亞當斯密,西歐許多偉大的知識份子應對來自其他大陸大量資訊的方式,便是認為(和我的方式相同)人類已經歷過一連串經濟發展階段(通常是某種狩獵、畜牧、農耕、與商業模式),每個階段也都擁有獨特體系。
有些理論家稱他們的工作為「哲學史」,因為他們覺得自己使用過去來解答道德哲學中的某些核心問題,但其他人偏好「推測歷史」,理由則是他們明白這類概念仰賴對過往的推測,而非實際證據。打從一開始,推測歷史便引來了嘲諷(沃爾特.白芝浩開玩笑說,亞當斯密「想彰顯出,與其成為野蠻人,人類反而成為了蘇格蘭人」)與憤怒(一七七三年出版的第一期《歷史期刊》中,約翰.克里斯多夫.蓋特勒大肆批判了「假惺惺的休謨、羅伯森仿效者,還有那些德國版的伏爾泰」,並保證「無論這些畜牲躲在哪裡,都會毫不留情地把他們揪出來」)。到了一七九○年代,許多學者做出結論,認為在缺乏證據的情況下進行推測所造成的代價,比以哲學思維推論帶來的優點還更糟,因此推測/哲學歷史的趨勢立刻衰退。
但學者們企圖解釋文化衝擊的渴望並沒有減退。一股日後被稱為「古典演化論」的新思維,在一八五○年代中與之後成形,當時的傳教士與行政人員們,製造出了新一波關於非歐洲民族怪異生活方式的故事,學者們則發展出了全新的解釋體系。不過到了一九二○年代,第一批成功的人類學家則證明,古典演化論和十八世紀的哲學歷史同樣充滿推測性。解釋再度陷入低迷,只是在一九五○年代卻再度大肆崛起(現在則被稱為「新演化論」)。到了此時,學者們已經蒐集了大批考古與民族誌證據,解釋者也能透過對大型資料集做出的統計分析,來鞏固自己的聲明,可是到了一九八○年代,深厚描述也擊敗了這類第三波解釋者,不過這次則更仰賴理論辯證,而非實證。
我們很容易將這故事詮釋成,認為人文與社會科學毫無進展的證據,但我想那並不正確。我們藉此看到的,是以正常方式運作的學術系統。從十八世紀開始,接連出現的學者團體,對文化變異的原因做出諸多揣測,評論團體也接二連三地受到駁斥。在每次的辯論中,解釋者與理解者都強迫對方交出更優秀的理論與資料;而在二○一○年代,由於理解者佔了優勢,我們這些解釋者則得再度加強自己的辯證能力。

各種主義

為了做到這點,解釋者們得補齊特定文化在上百種深厚描述中的意義,其中包含了涵蓋大片地區與漫長時期的大幅度比較。這些都是薄弱的描述,大多(不過並非只有這種性質)能夠量化,也不太具有參與性。它們帶有粗粒性質,因為它們能聚合成為單一故事,其中充滿上百種社會、數千年的歷史、數百萬人民、與簡化論思想,因為它們企圖將型態各異的生活經驗簡化為潛在法則。
我辨識出的三種價值觀系統(分別屬於覓食者、農民、與化石燃料使用者)則是韋伯所稱的理想類型,他解釋道:「這些類型由單方面對一個以上的觀點作出的強調,是與許多飄渺分散、或多或少存在、但又經常消失的獨立現象綜合而成;那些受到強調的單方面觀點,將它們排列為統一的心理架構。這個具有純正概念性的心理架構,永遠無法在現實中得到實證。它是個烏托邦。」理想類型將數十億人的真實生活矮化為幾個簡易模組,也因為它們納入了如此龐大的實際變化,其中便必然充斥著例外。但如果我們要找出造成真實生活中渾沌的原因,就必須付出這種代價。
某些讀者肯定會認為,這條路將我們導向各種錯誤的思想。首先是簡化論思想。在大多人文學科與某些社會科學支派中,「簡化論思想」是個遭到濫用的詞彙,但與其否定我明確的簡化論點,我反而想接受改變。我的理由是:所有學問都具有簡化論思想。任何否定這點的人,思考得都不夠謹慎。舉例來說:我最近有機會查閱馬丁.吉爾伯特長達八卷的溫斯頓.邱吉爾傳記中的部分細節(該傳記其實出版了十三冊,因為有幾卷內容多到無法容納進單本書籍中)。這肯定是世上最長的傳記之一,但依然是簡化作品。將任何人的生命濃縮到書頁上時(即使有五千頁),都必須扭曲更為複雜的現實;將過去兩千年裡所有人的生活簡化為短短幾個章節,自然也得做出更大的扭曲。但那沒有關係。我們該問的,並不是質問歷史學家、人類學家、或社會學家是否身為簡化論者(答案永遠都是「對」),而是要簡化多少程度,才能解決當前的問題。大問題經常需要許多抽象解釋,我也提供了這種詮釋。
我的論點也具有強烈的物質主義。我用於三個階段的名稱凸顯了這點:和十八世紀的哲學歷史學者一樣,我相信社會所能取得的能量來源,會為能夠蓬勃發展的價值觀種類設下限制。以野生動植物維生的覓食者們發現,能夠運作的社會組織方式相當稀少,這些組織體系也經常獎勵特定的價值觀。以馴化動植物維生的生活,則使農民轉向不同的組織體系與價值觀,而能汲取化石燃料中的能量的人們則發現,還存在著另一種對他們最有助益的組織與價值觀系統。如果我沒說錯的話,我們得做出結論:文化、宗教、與道德哲學只在人類價值觀的漫長歷史中佔了相當渺小的地位。它們肯定也塑造了我三個階段中的地區性差異(比方說,沒人會把柏拉圖的《申辯》〔Apology〕和孔子的《論語》搞混),我會在第二章到第四章大篇幅地提及它們。儘管如此,底線在於當文化傳統在核心主題上產生變異時,能量捕獲便成為推動大局的動力。
再者,我的論點也幾乎(但不完全)是普世主義。世上有些地帶不受這種概念影響,像是從滿州延伸到匈牙利的乾燥大草原。這塊地區無法維持我們印象中的覓食或農耕生活,因為(除了草以外)很少植物能在該處生長,但數千年來它維繫了不同的畜牧社會,該類社會成員食用能靠青草維生的動物(馬與牛)。不過,儘管無法通過普世主義的考驗,我的概念框架確實包含了數量極為龐大(可能超過95%)的古今所有人類。
我也採用了功能主義。價值觀是適應性特徵,當身邊的廣大社會體系改變時,人們便會調整這類特徵,以便強化自己的效率。這並不代表發生之事(更別提長期狀況了)即為應然之事,但也代表發生之事(與長期狀況)總是可能成真。價值觀是大型體系中的功能性部分。如果將它們從整體中獨立出來,並用想像中的標準衡量和批判它們,就完全無法幫助我們設計出適宜一切情境的完美價值觀,因為價值觀永遠只存在於真實世界,擔任實際社會體系中的一部分。
最後,但並非最不重要的一點,就是我的論點也充滿演化論的概念。人性並非一張白紙,能讓覓食者、農民、與化石燃料使用者在上頭恣意編撰自己偏愛的價值觀。我將描述的三個系統,是為了應對變化多端的狀況,所做出的演化性適應行為。
我的意思是,從我們與和其他人猿的共同祖先,於七到八百萬年前在基因上分道揚鑣後,人類價值觀便出現了生物性演化24。由於我們的生理狀態在農牧行為開始後的一萬至一萬五千內並未產生過多變化,人類學家、心理學家、與歷史學家們發現,無論時間或地點,全世界都會出現幾個核心議題(善待人們、公平處事、愛與恨、避免傷害、認同某些事物神聖不可侵犯),它們也或多或少在和我們有關的大型人猿身上,或許也在海豚與鯨魚身上出現。至少在某種程度上,人類價值觀已深藏於基因之中,而因為這點,生物學家愛德華.奧斯本.威爾森在四十年前觀察道:「科學家與人文主義者應該考量暫時將道德移出哲學家的控制,並將其生物化的可能性。」
目前為止,對這項可能性的考量都出自科學家,他們在解釋關於公平與正義等傳自我們人猿祖先的核心價值觀時,得到了莫大的進展,但人文主義者卻明顯不想將任何概念生物化。或許,也因此很少有學術研究鑽研人類道德如何在過去兩萬年持續演化,以及為何人類對公平正義等價值觀的定義有如此大的時空差距。解釋人類價值觀的生物學根源是個顯著的成就,但在價值觀的演化性解釋中,這只是第一步而已。
第二步起始於一點:除了極小的案例以外,人類是唯一透過生物演化而使腦力強大到足以發展文化的動物;我對文化的定義,是我們透過教導、模仿、與其他資訊傳輸方式得到的累積式資訊體。我們的道德體系正是文化適應行為。當環境改變時,我們也會像其他生命一樣持續進行生物性演化,但只有人類能在文化上產生演變,並改變我們的行為與思考;於是當我們周遭的世界改變時,這些行為才會繼續對人類產生幫助(或變得更有用)。
演化論者急躁地爭辯著文化選擇每種層面的效果。有些生物學家堅稱它的主要機制非常類似生物演化中的天擇:文化變異取代彼此的原因,是由於它使採用該變異的人們更容易存活,並將它透過基因遺傳給下一代;其他人認為與天擇比較沒有共通點的偏差性傳輸(這種模式中的文化變異使人們的生活更容易受到模仿,進而取代其他變異),才是主要機制,而文化演進其實和生物演化截然不同。選擇上的單位也相當具爭議性。這點的主要爭論出現在假設文化複製單位非常類似生物演化上的基因(生物學家理查.道金斯將其稱為「迷因」),它在不同心智之間傳輸,有些人則堅稱相關單位應該被稱為「吸子」,因為帶有吸引力的想法會受到創造力重新詮釋,而不是單純在不同心智間傳輸30。最後,文化選擇運作的規模(或程度)衍生出了內容特別廣泛的文獻。這點使堅稱所有選擇行為都透過基因運作(個體、親族、與大型團體都只是表現基因素質的不同媒介)的人,對上了認為選擇行為在不同層面上運作的人;他們認為諸如利他主義這類可能對基因有害的特徵,反而因為在大型團體中極度有利於適應性,而能順利發展。
這些都是龐大又重要的問題,但幸運的是,我們不需要等專家們在選擇行為的機制、單位、和程度上得到共識,就能解釋人類道德觀演進的方式。「證據顯示,有時文化變異確實有些類似基因,其他時候則全然不同。」演化科學家彼得.瑞奇森與人類學家羅伯特.博伊德觀察道;「但是(還是個重大的「但是」),在這兩種情況中,達爾文主義的方式仍然有效。」這同樣也應對到關於親族與多層面選擇的爭論。瑞奇森與博伊德發現,畢竟在一八五○年代,沒人曉得基因遺傳如何生效,但那並未阻止達爾文推論出天擇法則。「基於同樣的理由,」他們說,「我們將此問題回朔到如何透過使用我們了解的可觀察特性,將文化儲存於大腦之中,並由此展開研究。」他們的結論是:當我們那樣做時,就會發現「有些道德價值觀(變得)越來越討喜,也因此更容易在個體間流傳。那些價值觀經常會長存於世,其他較不吸引人的價值觀則會消失。」
冰河時期結束後,人類居住環境發生的最大改變,就是能量捕獲的爆炸性發展,我們通常將之稱為農業革命與工業革命,這也解釋了為何三個主要價值觀體系大略與三種主要的能量捕獲系統相符。一九四○年代,人類學家萊斯利.懷特認為整體歷史能被簡化為單純的公式——C=E×T,C代表文化(culture),E代表能量(energy),T則代表科技(technology)。「每年人類獲取的平均能量增加時,」他做出總結,「文化就會開始發展;當運用這股能量的科技方式變得更有效率時也會;或當這兩種因素同時增加時,也會有同樣的結果。」近年來懷特並不受歡迎,但我在本書中主張,他的理論大致上正確。人類在過去兩萬年來取得的驚人能量,引發了一連串文化演進,人類價值觀的改變也是其中一環。
如果可以使用這些層面來考量價值觀系統的話,我們或許也該做出結論(我在本書中也如此主張):每個時代都會取得所需思想。根據心理學家強納森.海特的說法:「我們天生具有公正性,但我們得學習和我們相同的人們該對哪種事抱持正直心態。」長期歷史顯示,我們在對該維持正直心態的事物上的選擇,大多都是藉由我們從世界上汲取能量的方式,來施加在自己身上。能量捕獲方式大致決定了哪種人口組成與組織體系最有效率,這些因素則會宰制能蓬勃發展的價值觀。
無論是文化性或生物性演化,都是競爭性的過程,並歷經了數百萬種渺小的實驗。它有路徑依賴性,意思是當今的單一生物或社會限制了明天可能轉變成的型態,過程通常漫長噪雜又暴力。但當變種之間的競爭解決後,在特定環境中表現良好的特徵便會取代無效的特徵。我想,那點就是我們將在我的三個廣闊階段:覓食、農耕、與化石燃料社會中的行為、制度、與價值觀系統上看到如此多相似之處的原因;比方說,神明般的王者與奴隸制度在農業社會中相當普遍(但並未在所有範例中出現),在化石燃料社會中則非常少見(也並非所有範例都是如此)。農民習慣選擇階級系統,這不是因為他們都是惡霸,而是由於那是有效的體制;化石燃料使用者經常採納民主的原因,也並非由於他們都是聖人,而是大量能量大幅度改變了世界,使民主成為有效的機制。
長期歷史顯示,無論我們對該價值觀的想法為何,文化演進的競爭過程都將我們推向能量捕獲中特定階段裡最有效的價值觀。這自然就是我親身經歷過的價值觀與環境之間的交互關係。一九八六年,在我前往阿西羅斯的四年後,我短暫研究了文化人類學。我前往肯亞拜訪我的妻子(當時還是女友),她在盧希亞族中學習傳統醫藥。我倆心中滿是化石燃料研究生的價值觀,也特別不想表現得像昔日的殖民者人類學家一樣,讓無薪的當地人四處搬運行李。不過,我們發現在英國劍橋的酒吧中聽起來不錯的概念,在卡卡梅加和基蘇木的丘陵地帶中不太管用。這裡還算是前化石燃料世界,比阿西羅斯還更為停留在農耕時代。之後,我們每天都花好幾小時在河邊打水,還得先找柴薪來煮水,才能將這些水用於飲用、烹飪、或清洗任何東西。凱西得教書和進行訪談,我則得寫完自己的第一本書,並為芝加哥大學撰寫一篇面試演說稿,而我們倆都沒時間打水。
但在受到低度就業所苦的農耕經濟體中,許多當地女子確實有時間。只要一天花一美金左右,我們就能買回數小時的時間。這些錢對我們來說只是九牛一毛,對當地家庭卻是莫大的收入。這是個雙贏的局面,但也是種典型的殖民式關係,我們也不想這樣做。有大約一周,我們在泥地中蹣跚行走,不只摔掉水桶,還堆起了點不著的火堆。最後(我想,大家都鬆了口氣),我們重新評估了自己的準則。金錢易了手。採訪完成了,我寫完了書,並獲得僱用,有幾個家庭也得到了豐厚的金錢收入。
或許我們只是意志薄弱。也許康德不會做出和我們一樣的行為(不過我無法想像他會去溪邊撈好幾桶的水)。不過,我想世上幾乎每個人都會做出同樣的舉動。相傳當經濟學家凱因斯遭控言行不一時,他回答:「面對變化時,我便改變了自己的意見。你又會怎麼做,閣下?」無論凱因斯是否確實說過這些話,這依然完美形容了過去兩萬年來,世界上發生過數十億次的事。生物演化賜予我們常識,常識則告訴我們要適應事實。